Les accents ibériques de la Méditerranée ont longtemps ponctué la gamme idiomatique de l’Oranie et, très top à l’écoute des phonèmes du terroir plébéien, Denis Martinez combinera leurs sonorités séculaires au langage citadin ; opérant au milieu de la décennie soixante comme mises en garde, mots d’ordre de conscientisation ou de maïeutique, la syntaxe polyglotte intensifiait déjà les tonalités hybrides de bas-reliefs truffés de symboliques prophétiques et au bord desquels les vocables de l’arabe dialectal se joignaient au jargon populaire français.
Apparus dans le paysage artistique algérien comme les focales de l’histoire du sensible, les médiums et toiles devenaient parallèlement les repères de la contemporanéité esthétique en gestation au cœur du “Champ du Signe”, ce pôle-miroir de la re-singularisation picturale investi au nom de l’affirmation du Soi à recouvrer, de la quête d’identité qui taraude habituellement le schéma mental et politique des nations nouvellement décolonisées.
Rehaussées de slogans stimulateurs et protectionnistes, les allocutions en vogue à l’İndépendance insistaient sur le consensus national à préserver face aux latentes ou possibles divisions. L’Armée des frontières usera des moyens coercitifs utiles au noyautage des espérances modernistes et démocratiques du Gouvernement provisoire de la république algérienne (GPRA) récalcitrant à un système de parti unique prêt à juguler la pluralité culturelle naissante, à filtrer la polysémie linguistique, à renier la dimension allocentriste de son appel du 17 février 1960. À la fois préventive et conviviale, la déclaration de Tunis annonçait aux Européens d’Algérie que « Si les patriotes algériens se refusent à être des hommes de seconde catégorie, (…) à reconnaître en vous des supercitoyens, par contre, ils sont prêts à vous considérer comme d’authentiques Algériens. L’Algérie aux Algériens, à tous les Algériens, quelle que soit leur origine. Cette formule n’est pas une fiction. Elle traduit une réalité vivante, basée sur une vie commune.».
Telle qu’envisagée, la “Paix des Braves” équivalait à ouvrir les portes à toutes les bonnes volontés puisque « L’Algérie est le patrimoine de tous (…) ». Or, la louable, et probablement sincère perspective du GPRA tournera court avec la divulgation du Code de la nationalité promulgué en mars 1963.
I) Denis Martinez face aux déviances de l’acquis et déni de nationalité
Blida, “Ville des roses” rejointe en 1957 à la suite de la mutation professionnelle d’un père abandonnant alors le pinceau du peintre en bâtiment au profit du vélo de postier, sera le point de départ du train amenant, à partir de l’automne 1959, l’élève de l’École des Beaux Arts au centre d’”Alger-la-Blanche”, capitale toujours quadrillée par la 10° division parachutiste. À l’époque, la reprise des attentats inquiétait de nouveau une population pied noire éprise du général Massu auquel fut (de janvier à octobre 1957) attribué tous pouvoirs, y compris celui de torturer. Tolérées en vertu de la loi martiale, les méthodes musclées avaient permis le démantèlement de l’organisation FLN activant au sein de la zone autonome d’Alger, d’annihiler sa guérilla urbaine, de sorte que l’aura du “pacificateur en chef” décuplait pendant le putsch de mai 1958 puis lorsque le général De Gaulle décida, fin 1959, de l’éviction de ce non moins prometteur du Comité de salut public.
Orpheline de l’ex-commandant de corps d’armée, du « symbole militaire de l’Algérie française et de l’ultime barrage avant la valise et le cercueil », la foule algéroise le plébiscitera du 24 janvier au 1er février 1960 du haut de barricades marquant plus encore les frontières séparant deux peuples idéologiquement irréconciliables.
Plantés au commencement du soulèvement devant les grilles fermées de l’École des Beaux-Arts, les Blidéens Denis Martinez et Hassan Chayani décidèrent, sur recommandations du directeur Pierre Olivier, de rentrer chez eux, évitant ainsi de suivre des émeutiers prêts à en découvre dès lors que s’effilochait l’étendard du Héros de la “Bataille d’Alger”. L’artiste en herbe s’éloignera plus encore des mobilisations jusqu’au-boutistes des partisans de l’Algérie française en saisissant l’opportunité d’une bourse d’étude l’autorisant à loger à la Cité internationale du boulevard Jourdan située à la périphérie sud de Paris. Aussi, fêtera-t-il l’İndépendance en faisant la “tournée des Grands Ducs”, en projetant ce que serait l’avenir dans une Algérie accueillante et encline à l’introduire « (…) comme prof des Beaux-Arts à Alger. » (1).
Mais, quelque peu désabusé et déclassé, l’espéré promu devra d’abord se contenter d’enseigner le dessin à Blida, et se plier, à l’occasion d’un véritable “examen de passage” à la procédure d’approbation de la nationalité algérienne, lui qui la pensait admise de fait. Mécanique ou organique pour les Algériens musulmans, son enregistrement incluait chez les autres un acte solennel, volontariste et assumé, une demande participative et incitative démontrant un attachement viscéral au pays mais présageant aussi une démarche contrainte puisque le décret de nationalisation des terres (1963) entraînait la perte des surfaces cultivables pour les hésitants ou récalcitrants pieds-noirs. İllustré par des dessins d’Aurélien Froment (dit Aurel), l’article du journaliste Pierre Baum “Sans valise ni cercueil, les pieds noirs restés en Algérie”, que publiait en mai 2008 le mensuel Le Monde Diplomatique, mentionnait d’ailleurs le refus d’un colon à la tête d’un domaine de trente hectares et sommé d’obéir à cette menace : « Ou tu te fais algérien, et tu gardes ta ferme ; ou tu refuses, et on te la prend. ». Orgueilleux et fiers de ne pas avoir cédé à l’injonction bureaucratique, le spolié s’incluait cependant aux deux-cent mille coreligionnaires ou compatriotes décidés à camper sur place en 1962. Si ce lot-là se désolidarisera du flux ou reflux d’ “exfiltrés” arcboutés au postulat de la “valise ou le cercueil”, c’est sans doute parce que le caractéristique sentiment de supériorité ne l’animait pas ou plus, qu’il contestait le statut de “sous-hommes” réservé aux indigènes.
Chez les parents de Denis Martinez n’émergeait aucune sorte d’animosités et il leur avait semblé tout naturel de se joindre à la destinée d’une nation libérée des criantes injustices, du racisme latent ou rampant d’autochtones européens ne supportant pas « (…) de vivre à égalité avec les Algériens ! » (2), de côtoyer des Arabes nommés à des postes de responsabilité et non plus au rang inférieur de subalternes. De là par conséquent l’exode massif des récalcitrants au partage des eaux, nullement motivés à l’égard d’un accord mutuel comparé à un marché de dupe. Seul le groupe pied-noir minoritaire se mêlera aux méprisés d’hier, effectuera la nécessaire “réversion mentale”, la révolution des esprits à laquelle était finalement préparé le jeune Martinez, certain donc que « L’Algérie est le patrimoine de tous (…) ».
Nonobstant, les pourfendeurs de la dimension cosmopolite vont progressivement investir le revers de la médaille en y ciselant et peaufinant l’indivisible sceau du référent religieux, c’est-à-dire les bornages islamiques que souhaitaient mettre d’emblée en application les rédacteurs du Programme de Tripoli (mai-juin 1962).
Si la Charte d’Alger (avril 1964) spécifiait une éthique de communauté teintée d’internationalisme prolétarien, de communions à la noble cause des peuples tiers-mondistes, elle reprenait les postulats basiques voulant que la dénomination Algérien s’agrège viscéralement aux convictions religieuses. Ombilicale, la corrélation délimitait l’acceptation du sujet libre penseur, visage absorbée en l’espace d’à peine neuf mois (juillet 1962-mars 1963) par une approche conservatrice ou étroite de la nationalité. Les élans anticapitalistes et collectivistes de la rhétorique officielle véhiculaient une croyance naïve voilant l’appréhension de cette identité d’Algérien dévotement corsetée.
Proportionnel aux espoirs et efforts consentis, le désenchantement des Pieds-verts (coopérants métropolitains arrivés après 1962), pieds-rouges (militants venus pour défendre et préservé l’idéal gauchisant de la révolution algérienne) ou l’aveuglement des djounoud du développement socialiste ne semblait pas encore toucher ou troubler Denis Martinez, septième témoin de la seconde enquête de Pierre Baum Ni valise, ni cercueil, les pieds-noirs restés en Algérie après l’indépendance (3).
II) Les causalités en boucle du dilemme “La valise ou le cercueil”
Plus approfondie que le premier reportage violemment appréhendé du côté des pieds noirs établis en France, celle-ci prorogeait le démenti de la thèse “La Valise ou le Cercueil”, se plaçait « hors des sentiers idéologiques occupés depuis bien longtemps par les partisans de la “nostalgérie” », non pour béatement arguer « qu’il était parfaitement possible pour tous les Pieds-noirs de rester en Algérie, qu’ils ne risquaient absolument rien ni pour leurs biens ni pour leur intégrité physique » mais re-contextualiser la fuite calendaire (entre avril et juillet 1962) des 800.000 Rapatriés, gratter la couche unilatérale de leur récit surplombant, remettre en question les images ou obsessions convenues et retenues autour de leur départ précipité. İl s’agissait par là-même de dégager une traduction plus pertinente de la vérité des événements en intercalant la distance documentaire et analytique, en délivrant la parole de 15 observateurs restés après l’été 1962, de coucher sur papier les opinions et état psychique de ce corps restreint désirant éprouver, plutôt que de la détresse affective ou de l’arrachement territorial, des désirs d’échanges fraternels et égalitaires avec leurs alter-égos algériens.
Cherchant à étayer son propos sur la possibilité de vivre (les soubresauts passés) confortablement en Algérie, le reporter dévoilait les compromis convenus à Evian (mars 1622) entre les plénipotentiaires ou négociateurs des deux bords, leurs pourparlers aboutissant au « droit de choisir en toute liberté de rester Français ou de devenir Algérien », de préserver, de toutes les façons, la nationalité d’origine. Cette précision contredit quelque peu l’initiale mise au point téléphonique de Denis Martinez précisant au bout du fil à Pierre Daum : « Écoutez, je veux bien vous rencontrer, mais que les choses soient claires : je suis Algérien ! (…) absolument pas Français ; et d’ailleurs je ne possède pas la nationalité française. Je suis en exil en France, où je vis grâce à une carte de séjour. ».
En adoptant dès 1963 la nationalité algérienne, le désormais Marseillais n’avait pas de facto renoncé (comme il le supposait peut-être) à une citoyenneté française que l’administration hexagonale lui octroyait automatiquement, et d’autant plus facilement qu’il résidait maintenant hors d’Algérie, s’était résolu, trente-trois ans après le vaste flot de migrants, à quitter la rive méridionale de la Méditerranée, à suivre la trajectoire Sud-Nord des vagues successives, le cheminement de déçus regrettant et subissant un Code de la nationalité arbitraire alléguant que sont « Algériens d’origine, les personnes nées depuis deux générations sur le sol algérien de parents musulmans » (art. 34).
Confortant le schisme différenciant les roumis ou gaouris (occidentaux ou blancs) des Musulmans, les décrets suivants désavoueront plus encore les principes de laïcité et de pluralité ou mixité culturelles, la Constitution spécifiant en lettres capitales que « l’İslam est religion d’État » (art. 4). Elle induisait que l’appartenance institutionnalisée des Européens à une nation algérienne irrémédiablement détachée de la métropole française, les invitait, aux dépens de l’autonomie confessionnelle ou de l’athéisme philosophiquement intériorisé, à se convertir à la religion essentielle, à s’en rapprocher, de manière feinte ou pas.
La suspicion entourait ces derniers Mohicans impies accusés, implicitement ou explicitement, de prédateurs colonialistes et c’est sans doute pour cette raison que Martinez réfute l’appellation de “Pieds- noir“, selon lui à employer à l’endroit de celles et ceux partis avant le 05 Juillet 1962, pendant que lui avait choisi d’assumer l’itinéraire inverse, de retrouver les siens, de se fondre dans la Grande fratrie du Peuple Héros, au point de se coltiner une logomachie lénifiante laissant croire à l’égalité des chances, au bonheur partagé alors que, allant de pair, ferveur patriotique et religieuse coagulait silencieusement l’identité sanguine des Fous de Dieux, un combustible incubateur explosant trois décennies après à la face de tous.
En termes de quête d’”algérité” ou “algérianité” souveraine, rien ne s’était vraiment apaisé à l’été (ultimes désertions pieds-noires) puis à l’automne 1962 (mise au pas des récalcitrants du GPRA et vassalisation de l’UGTA), en mars et août 1963 lorsque se profilait l’échec cuisant de députés européens tentant, au centre d’une Assemblée algérienne phagocytée, de dissocier le concept de nationalité de celui de citoyenneté, de l’extirper de l’accointance religieuse ; pas davantage de réussites tangibles et pérennes avec les bidouillages constitutionnels, la diffusion à ample échelle de la Charte d’Alger (avril 1964) remodelée en Chartes nationales (1976 et 1986), le pronunciamiento de Boumediène le 19 juin 1965, sa nationalisation des hydrocarbures (1971), le démantèlement des “industries industrialisantes” amorcé dès 1979 sur les rails de la financiarisation mondiale de l’économie et parallèlement à l’effondrement, en novembre 1989, de l’Union soviétique.
La perte des équilibres égalitaristes entraînait une population attachée à la justice sociale (à fortiori à son éthique de communauté) dans les vases communiquant d’une reformulation identitaire plus en phase avec les Vrais préceptes religieux et il ne s’agissait plus de se préoccuper de l’émancipation progressiste de l’Homme nouveau mais bien de l’assigner aux résidences du temps mythifié de l’Hégire, cela afin de réduire au maximum l’ensemble des habitus étrangers au sacro-saint Coran.
Nettement visible sur le plan vestimentaire, la reconversion fondamentaliste plombait l’ancien vocabulaire socialisant et toute alliance suspecte avec des éléments proches du PAGS (Parti de l’avant-garde socialiste) équivalait à subir le châtiment dernier, la sentence de mort d’une Épée de Damoclès.
En 1993, année des nombreux assassinats ciblés d’intellectuels, auteurs, créateurs et journalistes, certains patronymes de “mécréants” s’affichaient sur les panneaux ou frontons de mosquées et, changeant souvent de domiciliation, se sentant traqué au fur et mesure que la peur l’envahissait, qu’une étrange fébrilité dégoulinait en gouttes au creux du dos, le Blidéen ressentait la même impression d’insécurité que les déserteurs d’une “algérianité” imbibée de “socialisme-spécifique” : les relents précoloniaux frappaient à la porte du quotidien, remettaient au goût du jour le leitmotiv “La valise ou le cercueil” et chacun de ses pas tremblants lui remémorait les crimes commandés ou obscurs du début de la décennie soixante.
III) Denis Martinez, rapporteur de l’indésirable citoyenneté et moteur de son élargissement culturel
Dix-sept années après avoir surmonté les souffrances psychologiques du renoncement subi, le septième témoin Denis Martinez racontait à Pierre Baum l’imbroglio du contrôle de police opéré sur la route Blida-Alger. Engoncé à bord de la chancelante et fameuse Renault 4 (ou 4L) grise, l’interpellé saluait en arabe l’agent, lui montrait ses papiers, déployait la carte d’identité algérienne et percevait de suite une gêne chez un interlocuteur lançant l’interrogation : « Mais vous êtes français ?!». Serein et pédagogue, l’arrêté essayera de faire comprendre que le document officiel prouvait qu’il était un « Algérien roumi. Pas Algérien arabe ! », qu’il ne correspondait pas à « l’équation Algérien = Arabe = Musulman». Anecdotique, et prêtant à sourire, la scène révélait néanmoins le faussé séparant deux conceptions inconciliables de l’identité, l’une articulée sur la nomenclature architecturale de la religion, l’autre sur les modalités fluctuantes d’une lutte constante pouvant « (…) faire admettre la notion de citoyenneté algérienne » (4).
Nous voilà revenu à la problématique centrale intimement liée à la notion de sécularisation sans laquelle celle d’individu, que soumet en quelque sorte ici à l’entendement l’incompris Denis Martinez, n’a résolument pas d’assise viable. Le débordement idiosyncratique d’une identité d’Algérien fortement estampillée de religiosité exige de la laïcité, de l’agnostique, soit le droit à la personne de s’affranchir des chapitres ou roman empiriques du déjà-là, de se munir de ces outils de la para-déité que sont les sciences sociales et humaines.
Elles dessinent les lignes de fuite non transcendantes ou holistes d’un plan d’immanence, écriraient les philosophes Gilles Deleuze et Félix Guattari, relient par conséquent à la multiplicité, déclenchent la poussée d’espaces aperceptifs évoluant, tel un rhizome, en diverses ramifications horizontales. Échappant à la hiérarchisation pyramidale, au phantasme de l’Un, à l’idéalisme ou mythification panthéiste qui fondent la pérennité de la vérité ou persuasion toute bonne, leurs rationalisations intellectives déploient, au sein du champ politico-social, culturel ou artistique, des processus de subjectivation et particularisation, c’est-à-dire une contingence ontologique intrinsèque capable de dérouler et valider des jugements appropriés au paysage ou monde tel qu’il est vraiment, d’évoluer selon des concepts en action ou interactions permanentes. L’argumentation ou argumentaire synthétisés ne relèvent dès lors plus de subordinations essentialistes mais de la “critique circonstanciée de la Raisons pure” omniprésente chez des gardiens du Temple et des mœurs rétifs à l’hédonisme camusien disculpant de la faute, aux hasards des rencontres et des devenirs, à la cristallisation des originalités artistiques et littéraires. À ce stade, Denis Martinez s’en remettra, comme certains avant puis après lui, à la “plongée fanonienne”, viatique de la re-singularisation picturale ou montée en singularités. Elle permettra de contrer les puristes de l’identité close, compresseurs du Code de la nationalité et des soubassements de la figure collective, de ventiler le tropisme de retour aux sources, de convoquer des parangons souches. Seulement, cette virée sémiotique ou anthropologique vers les tréfonds de la matière scripturale ne débouchera pas sur un art abstrait impacté de connotations spirituelles. La cause en revient sans doute à la pression environnante exercée autour d’un non-assimilationnisme culturel ramenant constamment la visée anagogique sur un terrain idéologique découpé en bipolarisations exploiteurs capitalistes/exploités néo-colonisés ou en couples antithétiques art bourgeois/art populaire, art dominant/art tiers-mondiste.
Ainsi canalisé, le réel algérien des décennies 60 et 70 ne laissait pas de place aux divagations métaphysiques verticales risquant, en plus, de rivaliser avec les assomptions messianiques du substantiel Allah. Seule avait “droit de Cité”, une mystique révolutionnaire verbale qui, affiliée à l’universalisme prolétarien, ou univers des déshérités, structurait l’éthique de communauté et travestissait concomitamment les signes-symboles ou modèles archétypaux issus du réservoir cosmique en simples substrats identito-propagandistes. Extraits du magma patrimonial ou humus ancestral pour mieux expliciter et amplifier un processus collectif de reconnaissance, s’acclimater de surcroît aux domaines de l’expression du sensible, ils subissaient finalement les effets persuasifs du matérialisme dialectique en vogue chez les adeptes de l’humanisme formel.
Penchant trop du côté du revendicatif, la partition affective des colporteurs de l’expressionnisme abstrait ou art informel sera dénaturée par la dimension politique mais fera néanmoins découvrir les filiations immémoriales d’une “École du Noûn” exposée à l’appréciation des regardeurs à la “Galerie 54” puis au sein de l’Union nationale des arts plastiques (UNAP) du 07 avenue Pasteur, là où Denis Martinez jouera le rôle du trublion, du “perturbateur endoctrinien”, notamment lors de l’inauguration de la première monstration aouchémite agencée le 17 mars 1967. Souhaitant qu’un mouton soit égorgé au seuil de l’espace étatique (cérémonial adopté à Paris en 1968 à l’ouverture de la première Foire internationale d’art contemporain), il y prorogeait la thématique interventionniste de peintres sud-américains en rupture avec l’hispanité coloniale ; leur manque du sentimentalisme paysan resurgissait chez un artiste créateur éduqué « (…) au milieu de ce que d’aucuns appellent le “mauvais goût populaire” espagnol, maghrébin (…), » et renouant en 1967 avec « (…) le christianisme rural (…), un islam maraboutique fait de processions, de ziara, de rituels contre le mauvais œil (…) » (5).
Ses affinités et proximités avec les “Latinos insoumis” apparaissaient au début de la décennie soixante dans les premiers bas-reliefs composés d’ossements, lettres ou serpillières. Désacralisant les critères de “Beaux-Arts” chers à Bachir Yellès Chaouche, ces éléments ou ajouts extérieurs lui vaudront d’être qualifié de “populiste” « (…) y compris parmi les peintres considérés comme “révolutionnaires”, des communistes, parce que j’utilisais des supports qu’ils estimaient “pauvres” » (6). Leur intrusion dans le paysage esthétique de la postindépendance instituait le genre art contemporain (tel que saisi à partir du geste de Duchamp ou avec ces successeurs Néo-réalistes) que décelait déjà en mai 1963 Georges Chatain dont l’article élogieux (publié au crédit de Denis Martinez) entraînera l’interpellation de M’Hamed İssiakhem (7). L’amputation de son bras gauche survenue à la suite de la malheureuse manipulation d’une grenade américaine renvoyant à la souffrance des martyrs de l’insurrection armée (1954-1962), elle fera de lui la figure tutélaire majeure de la peinture algérienne. Pesant fortement sur un contexte anti-assimilationniste hanté par la crainte de la néo-déperdition du “Soi algérien”, l’écorché vif reprochera à l’incriminé de l’heure de ne pas être “suffisamment algérien”, de ne pas correspondre au “Bon profil”, celui de l’architecte positif et anti-égotiste « (…) imprégné des éléments historiques, religieux, culturels composant la personnalité algérienne (…), cette multitude de fils qui crée une complicité, une sympathie entre les différents membres d’une collectivité » (8). Or, c’est précisément à ce maillage dépositaire des valeurs ancestrales que se rattachait Denis Martinez pour justement légitimer sa présence au monde des formes, persuader que l’usage nominatif du terme “peintre algérien” ne s’appliquait pas à la définition univoque et rudimentaire de ceux cherchant nerveusement et systématiquement à débusquer le “Faux patriote” sous couvert d’une sémantique glorifiante ou logorrhées pontifiantes fonctionnant comme vecteur taxinomique de l’art.
La formulation même du concept “artiste-créateur” faisant l’objet d’un enjeu distinctif (que se disputaient tous les engagés de la dé-singularisation/re-singularisation culturelle), elle conjecturait chez l’exclu Martinez une rupture avec l’orientalisme ou héliotropisme pictural, l’instauration d’un désordre paradigmatique susceptible d’homologuer « (…) le pouvoir absolu de l’intention la plus proprement esthétique » (09), de brouiller les lectures binaires et simplistes, les apories hégémoniques charpentant la dichotomie du cadre idéologique et façonnant les clôtures antinomiques du champ artistique.
En y incrustant les graphies indélébiles et transitives, pigmentaires et fluctuantes, éternelles et accidentelles, épidermiques et arbitraires, causales et fortuites du tatouage, sa “patte aouchemite” délivrait la stratification antéislamique du “Noûn”, déliait l’innéité ou l’atavisme d’une matrice tribale censée éloigner des isolats protectionnistes, de l’hagiographie officielle confisquant les histoires individuelles et schématisant leur complexité à une vision sectaire de l’Affirmation de soi. Exacerbant les rapports de rivalité ou d’animosité entre peintres, celle-ci justifiait les réactions virulentes « (…) de personnes de différents bords.» (10), de sorte que le vernissage du 17 mars 1967 donnera lieu aux débordements de contradicteurs prêts à « (…) arracher les affiches, décrocher les toiles et faire sortir les visiteurs » (11), l’éruptif M’Hamed İssiakhem déversant lui-même une bouteille de bière sur quelques œuvres.
Annulée, la première tentative de dépassement sera reconduite du 30 avril au 15 mai pour que « (…) la fête rapproche les arts » (12), que la scène magico-païenne configurée à l’occasion de ce second essai insuffle le pouvoir des lettres inscrites dans l’écriture tifinagh, inocule un rite de passage déboussolant les thuriféraires du réalisme socialiste et autres philistins fétichistes du classicisme pompeux.
S’apprêtant à réaliser, sous l’égide de la RTA, le court métrage Poussières de juillet (titre d’un poème composé le 8 mai 1945 par Kateb Yacine, également partie agissante du projet) dédié au retour des cendres de l’Émir Abdelkader en Algérie et aux ancêtres, M’Hamed İssiakhem (13) réitérait quelques estocades à l’encontre d’un proscrit dont les incorporations symbolico-animistes désorientaient ses certitudes.
Frapper les esprits (ceux du commun des mortels ou des forces surnaturelles) et heurter la pureté sacrificielle de l’açala (authenticité culturelle) pour déverrouiller le carcan des idolâtries rassurantes, voilà la prospective d’un art-spectacle au centre duquel se trouvait Boualem Mansouri (alias Titiche, pseudonyme précédemment attribué à son père Hadj Ahmed), maître de la zornadjia (14) que le tout Alger sollicitait au moment d’amples manifestations ou réunions familiales.
Capable de soutenir le souffle continu et la double harmonie (el âadjani et el-quaiyate ou ek-khayate) souvent boostée par le tbel et le tbiblett (respectivement grand et petit tambour), le virtuose de la zorna (15) jouait de la ghaïta (flûte) face à chacune des œuvres, soit une partition solitaire (16) rythmant et guidant la danse de protagonistes conviés à exhiber autour du cou l’amulette flanquée de la marque aouchem (tatouage). Le talisman en cuir enfermait la liste nominative d’impliqués remuant au rythme des cadences de l’instrumentation, d’un happening artistique (mode jusque-là inconnu en Algérie) enchantant des passants ou riverains directement apostrophés lorsque Ben Baghdad déclamera, debout sur un tabouret, le Manifeste récemment rédigé par le quatuor Mesli, Adane, Martinez et Saïdani) dans le souci de répondre aux agressions et préciser le sens ou la finalité de la démonstration, d’une performance déconsidérée.
Comme le contenu du plaidoyer, elle provoqua instantanément les critiques de peintres concurrents qui « (…) nous avaient attaqué dans des articles. » (17), ainsi que les sermons de Mohamed Khadda, autre précepteur et donneur de leçons présentant les “Aouchemites” tels des « (…) artistes qui se veulent les seuls héritiers des arts traditionnels. » (18).
İl ne supportait apparemment pas « (…) leur prétention ridicule à l’appropriation exclusive du passé », à se faire valoir en tant que précurseurs d’artefacts qui, « (…) réalisés depuis au moins dix ans.» (19) se retrouvaient mêlés aux bavardages ou « populisme misérabiliste» de meneurs agités et farfelus « (…) peignant “Pour le peuple” sur des (…) serpillières ou nattes. » (20). Sa vindicte visait ici Denis Martinez, le souffre-douleur du président de l’UNAP (Bachir Yellès Chaouche) rétif autant à la toile À l’année prochaine si nous sommes vivants, conçue en 1966 dans une période de désœuvrement et de pénurie financière, qu’au relief peint de 1965 Ya Hasra, indissociable du « (…) cycle agraire de mon enfance » (21).
Les dénégations autour de la légale “algérianité” du vilipendé concernaient présentement davantage son ambition de souveraineté artistique que se disputaient des impétrants disposés à incarner les séditions d’une culture nationale de résistance plus facilement appréhendable, notamment en peinture. Élaborée à partir de morceaux de roseaux détournés de leur fonction initiale, l’œuvre Li Kanou, Li Rahou, Li Yakounou (1967) ne projetait pas, aux yeux des autorités locales légiférantes, une traduction intelligible de la réalité mais déshumanisante et macabre de celle-ci. Comment en effet des instances dirigeantes, préoccupées à colporter une vision cohérente du socialisme, et aspirant en cela à voir se concrétiser un art appelé à diffuser les valeurs progressistes du développement interne, pouvait-elles tolérer les élucubrations et la production d’un homme prêt à cultiver un néo archaïsme jalonnant les frontières du paganisme ?
Provenant du latin pagus, mot relatif aux paysans, le terme paganus, et par extension paganisme, désignait d’abord, signale l’encyclopédie Wikipédia, les « habitants des campagnes par opposition à ceux des villes ». Tertullien (II° et III° sicles) s’ingéniait à ce titre à confronter les “soldats ou fidèles du Christ” (les Vrais croyants) à des païens à exclure de cette même “Armée du salut” parce que gueux, incultes, rustres, des appréciations négatives rappelant étrangement celles énoncées par l’ex-président Chadli Bendjedid (1979- 1992) confondant volontairement le vocable berbère à celui de barbare. Au sein de la sphère culturelle algérienne, sévissait par conséquent pareillement une disqualification servant à vilipender les supposés antirévolutionnaires, à délégitimer par ailleurs le rustique Denis Martinez “englué” dans la territorialité rurale, dans donc l’ignorance ou erreur crasse du paganisme. Attaché à ses racines indigènes, il demeurait en dehors de la “Cité du Dieu Unique” afin de conserver indemne les antériorités superstitieuses du culte des ancêtres, des forces invisibles de la Nature, des fictions hérétiques et préislamiques propices au polythéisme, sorte des résurgences druidiques fantaisistes ne faisant aucunement (et pas plus que sa conversion à la nationalité algérienne) de lui un musulman fréquentable, d’autant moins qu’il pratiquait une espèce de magie noire.
Méfiants à l’égard de l’individu créateur, de sa résilience, de sa force de changement, les geôliers du régime de communauté n’approuvaient pas que le siège de l’UNAP se prête à un dispositif dégénérescent, à l’art dépouillé d’ “Aouchemites” attaqués et malmenés de toutes parts pour avoir introduit dans le paysage de la postindépendance des matériaux transgressant le concept de “Beaux-Arts”, déconcertant l’unanimisme ambiant promulgué en guise d’embrigadement général.
Les emphases euphoriques ou meetings sur l’autogestion des usines, terres agricoles et villages socialistes, les mouvements de masse concourant à l’adhésion des peintres et auteurs à l’UNAP et à L’UEA (Union des écrivains algériens), tout cela drainait des délibérations convenues, dressait des citadelles chapeautées par les commissaires du FLN, voire des supplétifs zélés ou intercesseurs autoproclamés détenteurs de l’authenticité culturelle, esthétique et révolutionnaire.
Se plaçant sur le piédestal de la contestation anti-impérialiste, Mohamed Khadda ne saisissait pas vraiment le recours de Denis Martinez à la superstition, aux grigris, incantations divinatoires et magico-religieuses ou à des planches, ficelles, grillages, tissus etc…, mais tempérera toutefois ses réprimandes envers des “Aouchemites” qui « (…) tentent une expérience de récupération intéressante. » (22). Plutôt que de raccommoder ou rafistoler des matériaux de rebus, il fallait à son goût surtout gratifier la constellation identificatoire des signes-symboles, se mouvoir au profit du volontariat pédagogique ou des circuits de “l’éducation populaire”, expériences et options dévolues au “rescapé” des épreuves de “La valise ou le cercueil”, de la quête (1962) et requête (1979) d’identité.
Activiste de la citoyenneté et des individuations esthétiques, Denis Martinez ne versera pas dans l’œcuménisme idéologique, voire une quelconque scolastique et stipulera à ce sujet : « Ce ne sont pas des discours politiques, c’est la vie qui m’a enseigné où je devais être, et où je ne devais pas être » (23), notamment pour renverser les stigmates de gaouri ou roumi, se dépêtrer de l’image de prestataire de service illustrateur iconique des signifiants maîtres de la culture politique et « (…) démontrer la lutte culturelle » (24)
Ayant, depuis le début de la décennie 80, pris l’habitude d’organiser ses expositions pour une tribu, de l’initier aux aménagements du lieu extatique de ressourcement, de rencontrer à Maâtkas (Grande Kabylie) « (…) les vieilles potières porteuses d’une connaissance de l’art mural traditionnel (…).» (25), de décrypter leur bestiaire puis les entrelacs ou tracés sableux des géomanciens du Sahara, il poussait ses étudiants à sortir des sentiers battus, à fouiner et trouver l’insolite derrière les apparences du banal, à s’en remettre à leurs intuitions. Mais les pesanteurs compulsives du début de la “Décennie noire” (1990-2000) auront eu raison de la force de conviction d’un homme avouant en 1993 que « L’environnement devient plus lourd et on a besoin d’horizon, et l’horizon actuel, je n’arrive pas à le voir » (26).
Le rêve ou utopie d’une Algérie solidaire embrassant « (…), tous les Algériens, quelle que soit leur origine. » s’était fracassé sur les correctifs de l’intangibilité religieuse ou culte de la pensée unique et seul l’éloignement géographique offrait de la visibilité aux illusions perdues d’un enseignant exemplaire voué à témoigner du désastre culturel. Si l’exode le reléguait au ban des bannis, les reculs temporels donneront de la lisibilité aux grands formats de sa production picturale affichée en 2003 à la Friche Belle de Mai de Marseille. Entre réminiscences et discernements, ombres et lumières, installations et recoupements visuels, elle profilait plusieurs étapes de réflexions et arborait au milieu d’alcôves murales le portrait de disparus, celui du poète Tahar Djaout prorogeant le souvenir de Jean Sénac et Youssef Sebti (respectivement victimes d’assassins ou attentats les 26/05/1993, 30/08/1973 et 28/12/1993). Convaincu que rien n’était perdu, qu’il fallait persévérer et poursuivre la transmigration France-Algérie ou, en l’occurrence, “Cité phocéenne/Alger-la-Blanche”, Denis Martinez orchestrera en compagnie d’Hacène Metref et Salah Silem les agoras du festival “Raconte Arts”(2004-2020), se déplacera à maintes reprises pour soutenir des émergents, remémorer telle action ou tel acteur sans vraiment présumer devenir la future victime collatérale des falsificateurs de l’historiographie artistique : de là ce texte préventif et de réhabilitation !
(1) Denis Martinez-Noureddine Saadi, in Denis Martinez, peintre algérien, coédition, Barzakh et le Bec en l’air/commissariat 2003, année de l’Algérie en France. (2) Jean-Bernard Vialin, in Le monde diplomatique, op. cit.
(3) Pierre Baum Ni valise, ni cercueil, les pieds-noirs restés en Algérie après l’indépendance, Sollin, Actes Sud, Arles, 18 janvier 2012.
(4) Denis Martinez, in Ni valise, ni cercueil, les pieds-noirs restés en Algérie après l’indépendance, op. cit.
(5) Denis Martinez, in Denis Martinez, peintre algérien, op. cit., p. 21.
(6) İdem, p. 40.
(7) Dans Algérie, les années pieds-rouges (…), Catherine Simon précisera que le journaliste français fut soupçonné de faire l’apologie du “néocolonialisme culturel”.
(8) İn Visages d’Algérie, 24, op. cit., p. 14.
(9) Pierre Bourdieu, in Les temps modernes, “Disposition esthétique et compétence artistique”, 295, fév. 1971, p. 1366.
(10) Denis Martinez, in Ruptures, 02-08 mars. 1993.
(11) İbidem.
(12) İbidem.
(13) İl illustrera le texte sur des plaques de verres mais le film ne fut jamais programmé à la télévision.
(14) Style musical hérité de l’époque ottomane, rattaché à la liturgie religieuse puis au Chaâbi et devenu typique de la capitale algérienne.
(15) Zurna, zourna ou zurla, accessoire à vent de la famille des hautbois. (16) La plus part du temps, il portait le serwal testifa (pantalon traditionnel), le bédiaâ ou bediaa (gilet brodé de fil d`or), des babouches et sur la tête la chéchia stamboul (couvre-chef).
(17) Denis Martinez, in Denis Martinez, peintre algérien, op. cit., p. 52. (18) Mohamed Khadda, in Éléments pour un art nouveau, l’UNAP et SNED. 1972, p. 54.
(19) İdem, p. 55.
(20) İbidem.
(21) Denis Martinez, in Denis Martinez, peintre algérien, op. cit., p. 40. (22) Mohamed Khadda, in Éléments pour un art nouveau, op. cit., p. 54. (23) Denis Martinez, in Ni valise, ni cercueil, les pieds-noirs restés en Algérie après l’indépendance, op. cit., p. 266.
(24) Denis Martinez, in Alger Républicain, 28 janv. 1993.
(25) Denis Martinez, in Le Pays, 48, 04-10 avr. 1992.
(26) Denis Martinez, in L’Opinion, 158, 16 déc. 1992.
Saâdi-Leray Farid, sociologue de l’art et de la culture
